Fragmanlar - 1

                İnsan kendisiyle arasına mesafe koyabilmelidir. Bu mesafe ne onun varlığını eksiltir ne de onu aşırı bir anlamlandırmayla göklere çıkarır. Ne olursa olsun insan, ki bununla her eylemi bilinçli kılmak türünden bir yanılgıdan bahsedilemeyeceği gibi bu türe ait ismi her hataya sığınak olarak kullanmaktan da kaçınmak gerekir, hayatının anlamını mümkün olan en üst düzeyde kendini tanıyabilmekte bulur. Bu tanımanın yolu kimi zaman sezmek -doğrudan kavramak anlamında-, bazı zamansa deneyimlemek olarak düşünülür. Yine de sürekli olarak bir uçurumdan ve kapanmaz bir boşluktan söz etmek mümkündür: insan daima tanrı ile hayvan arasında gidip gelen, onların belirgin ve net varlığı ile zayıfça harmanlanmış benliğini bir şekilde onlara tamamen uydurmak istencini hiçbir zaman kaybetmeyen bir varlıktır. Durum bu ise ne söylenebilir? İnsanı arada kalmışlık durumuna hapsolan bir varlık olarak tanımlamak ne kadar mümkün? Oldukça mümkün. Bunun üzerine birçok şey de eklenebilir. Fakat iki önemli noktayı belirtmek yeterli bu karalamada. İlki, insanın ancak kendinden çıkıp başkasını tanıyarak kendini bilebileceği, elbette kendine dönmek şartıyla. İkincisi, değer yargısı taşıyan sıfatların şeylerin özüne ilişkin olamayacağı. Kendisine mesafe koyamayanlar hayvani kürklerini giyip tanrısal yıldırımlarını ellerine aldıklarında gerçek bir canavara dönüşebilirler.

Korona Krizinde Özgürlük: Neden Hegel Yine Güncel?

Bernward Loheide (dpa – Deutsche Presse-Agentur)

Çev. Baki Karakaya

Ana Kaynak: https://science.apa.at/rubrik/kultur_und_gesellschaft/Freiheit_in_der_Coronakrise_Warum_Hegel_wieder_aktuell_wird/SCI_20200401_SCI39351351653987488

            Daha ne kadar süre devlet korona nedeniyle vatandaşların özgürlüğünü kısıtlar? Özgürlük birçokları için şu anlama gelir: insanın ne istiyorsa yapabilmesi. Önemli filozoflardan biri burada büyük bir hata görür. 250 yıl önce, Ağustos 1770’te Stuttgart’ta doğmuş ve 1831’de Berlin’de hayatını kaybetmiş olan Georg Wilhelm Friedrich Hegel bugünkü krizde yardımcı olabilecek bazı fikirler geliştirdi.

            “Özgürlük, düşüncenin kendisidir,” diye öğretti Hegel. Kim ki düşünceyi reddederek özgürlükten bahsederse neyden bahsettiğini bilmiyordur. … İrade yalnızca düşünme olarak özgürdür.” Bu şu anlama gelir: Birçok olanak arasından seçim yapabilmek yalnızca keyfiliktir. Özgürlük bu sebepten dolayı Akıl (Vernunft) iradeyi belirlediğinde ortaya çıkacaktır. Jenalı Hegel araştırmacısı Klaus Vieweg bu konuyu şöyle açıklıyor: “Özgürlükte bu bakımdan düşüncedeki iradenin eksikliği bulunur. Keyfilik farkındalık/bilme eksikliğini imler.”

Keyfiliğin Kısıtlanması

            Devlet eğer makul sebeplerle korona partilerini[1] yasaklıyorsa Hegel için bu özgürlüğün kısıtlanması değil, yalnızca keyfiliğin sınırlandırılmasıdır. Dolayısıyla bu bakımdan vatandaşların baskılanması ya da hor görülmesi gibi bir sorun ortaya çıkamaz. Vieweg şunu vurguluyor: “Korona partisindeki katılımcılar özgürce davranma haklarını icra etmiyorlar. Onlar bariz bir şekilde keyfi davranıyor ve temel olarak özgürlüğe ve insan haklarına karşı şiddet ediminde bulunuyorlar.

            Hegel pandeminin yıkıcı etkisini yeterince biliyordu. Hegel öldüğünde Berlin’de koleranın etkisi artmıştı. Yine de Hegel şuna çoktan ikna olmuştu: “Makul olan edimseldir; edimsel olan makuldür.”[2] Hegel başka hiçbir cümle için böylesi bir düşmanlığa ve karalamaya maruz kalmadı; bugün kendisini açıkça Hegelyen olarak tanımlayan yalnızca birkaç entelektüel var.

            Alman idealizminin bu büyük düşünürü bu cümlesiyle bu dünyadaki her türden vebanın ve adaletsizliğin makul olduğunu mu kanıtlar? Bu durumda Hegel, bir polis devleti olarak Prusya’nın anti-demokratik sansürünü de içerecek şekilde, var olmuş her şeyi kutsamış mıdır? Hegel gibi kendisi için devletin her şey demek olduğu ve bireyin yok sayıldığı bir restorasyon filozofu korona krizinde tavsiye verici olarak kendini men etmiş midir?

Keyfiliğe Karşı Akıl

            Bu, Vieweg’in 800 sayfalık Hegel biyografisinde gösterdiği gibi, büyük çaplı bir yanlış anlaşılmadır. Çünkü Hegel için var olan her şey “edimsel” değildir. Yalnızca akla uygun olan hakiki edimselliktir; bu hakiki edimsellik dünyayı derininde/içselliğinde/kalbinde bir arada tutar.

            Jena, Heidelberg ve Berlin üniversitelerinde ders vermiş olan Hegel Fransız Devrimi’nin ve eşitlik, özgürlük ve kardeşlik adı altında bir araya gelen özgürlükçü-cumhuriyetçi ideallerin hararetli bir destekçisiydi. Bu sebeple kendisini şüpheli gözlerle takip eden Prusya sansürü tarafından hedef alınmıştı. Kontrolcüleri aldatmak için ilk bakışta konformist görünen ancak gerçekte egemen olan ve makul olmayan koşulların iğneli birer eleştirisi anlamına gelen formülleştirmelerini yayınlarının arasına serpiştirirdi.

            Hegel için devlet fikri öz-bilinçli ve bireysel bir özgürlük ilkesi üzerinde temellenir. Bu bakımdan devletin gayesi tüm vatandaşları için bu özgürlüğün garanti altına alınmasıdır. Bu nedenle Hegel yine de keyfiliği akıl zemininde sınırlandırmak zorundadır.

---

[1] Yazar burada toplumun bir arada bulunma isteğine gönderme yapıyor olsa gerek.

[2] Bu cümlenin “Rasyonel olan gerçek; gerçek olan rasyoneldir,” şeklinde yapılan yaygın çevirisi “wirklich” sıfatını tam olarak karşılayamıyor bana kalırsa, bu bakımdan “edimsel” sıfatını tercih ettim. “Vernünftig” ise “rasyonel” sıfatının Türkçedeki kişi gönderiminden dolayı pek uygun değil; o nedenle daha kapsayıcı olan “makul” sıfatını tercih ettim.

METAFİZİKSEL VARSAYIMLARIMIZDAN SIYRILMALIYIZ

Düalizm problemdir, bilinç değil.

David Papineau

Çev. Baki Karakaya

Ana Kaynak: https://iai.tv/articles/we-must-shed-our-metaphysical-assumptions-auid-1367

Sözde “zor problemi” asla bir problem olarak görmedim. Terimi üreten David Chalmers’a göre “zor problemin” bizim bilinç fikrimizin gerçek dünyada neye göndermede bulunduğunu açıklığa kavuşturma problemi olması gerekir. Bariz cevap ise şudur: Bilinç fikrimiz bir şey gibi hisseden beyin süreçlerine göndermede bulunur. Bu konuda bu kadar zor olan nedir?

Birçok insanın bir problem varmış hissine kapılmasının tek sebebi şudur: Düalist terimlerle düşünmeyi durduramamak. Bu insanlarda beynin bir şey, bilinçli hislerin ise ekstra bir şey, bir nevi beynin fiziksel yapısının üstünde yüzen ürkütücü kuvvet alanı olduğuna dair güçlü bir sezgi/görü [intuition] vardır. Bu yüzden tabii ki bir probleme, aslında problem yığınına sahiptirler.

Peki beynin hangi özel yeteneği onun bu ekstra hisleri üretmesine izin verir? Neden diğer türlü hisler yerine bu türden hisler üretir beyin? Hatta neden beyin herhangi bir hissi üretir?

Ludwig Wittgenstein’a göre tüm felsefi problemler kavramsal karışıklıktan kaynaklanır. Ona göre felsefenin amacı “sineğe sinek şişesinden çıkışın yolunu göstermekten” ibarettir. Ben bunu genel olarak felsefenin cesaretini kırıcı bir görüş olarak kabul ediyorum. Bilince gelince, Wittgentein’ın kesinlikle haklı olduğunu ifade edebilirim. Şeyleri yalnızca düalist bir görünüş aracılığıyla görmeyi durdurabilirsek bilincin üzerinde kafa patlatılacak bir şey olduğunu düşünmeyi de bırakabiliriz.

Kesin beyin durumları onlara sahip olan bireyler için bir şey gibidir. Bunda bu kadar kafa karıştırıcı olan nedir? Bunları nasıl hissetmeyi beklerdiniz? Hiçbir şey gibi mi? Neden? Siz bunlara sahip olduğunuzda onların nasıl hissettiği böyledir.

Bu düalist görülerin pençesinde kaldığımız sürece yalnızca şunu düşünebiliriz: Bilinç, kendini belirli fiziksel süreçlere eklemleyen bazı gizemli ışıklara sahiptir. Daha sonra bu ışıkları ortaya çıkaranın ne olduğunu ve doğada nerede bulunabileceğini merak ederiz. Fakat gerçeklikte böyle bir ışık yoktur. Yalnızca tamamı zekaya sahip akıl yürütme sistemlerinde rol oynayarak bilinçli hale gelebilecek potansiyele sahip olan fiziksel süreçler vardır.

Bilinç, ekstra parlayan bazı ışıklara değil, yalnızca öznelerin suduruna bağlıdır. Bu özneler davranışlarına yol göstermek için içsel nöral süreçleri kullanırlar ve kendilerini dünyanın geri kalanından ayırırlar. Bir kez bu nöral süreçler özneler için hazır bulunduğunda, artık onlar bu özneler için bir şey gibi olurlar. Bunun bazı ekstra ışıklar içerdiğini sanmak spesifik bir parıltıyı teşhir ederek kameraları cezbeden televizyonda yayınlanmış olayları düşünmeye benzer. Hakikatte, tabii ki, bunlar yalnızca kameralar tarafından kendisine işaret edilen sıradan olaylardan ibarettir. Bilinç durumlarında da böyledir. Bunlar akıl yürütme sistemleri tarafından yürütülen sıradan fiziksel durumlardır.

Eğer haklıysam ve sözde “zor problem” yalnızca gayrimeşru düalist görülerin bir yan ürünüyse, bir sonraki soru şudur: Neden hepimize – benim gibi yünde boyanmış materyalistleri de dışarıda bırakmıyorum – bu görüleri üzerimizden silkip atmak zor geliyor? Bu çok iyi bir soru ve birkaç gelişimsel psikolog ve bilişsel antropolog zaten bu konuda halihazırda bazı ilginç öneriler getirmiş olsalar da şu ana kadar aldığından daha fazla dikkati hak ediyor.

Bu hususta, David Chalmers’ın bizzat kendisinin “zor problemle” ilgilenmeyi bırakması kayda değerdir. Bu bakımdan, odağımızı Chalmers’ın adlandırdığı şekliyle “bilincin meta-problemine” kaydırmamız teşvik edilir. Bilincin meta-problemi, neden bunca insanın sezgisel olarak bilincin fiziksel alanı aştığına yönelik bir hisse kapıldığı şeklindeki sosyo-psikolojik bir soru olarak açığa çıkar. Elbette. Eğer “zor problemi” unutursak ve bunun yerine doğru soruları sormaya başlarsak bilinç üzerinde çok daha iyi bir çalışma kaydedebiliriz.

PHILOSOPHY AND POLITICS

             As a conceptualisation of the unification of politics and philosophy, political philosophy seems to be differed from both of the classical meanings of philosophy as a chain of systematic thought and politics as a realm of practical application of political power to subjects. In this sense, political philosophy turns out to be fed by means of the praxis and conceptualisation of the conflict or tension between different approaches of the political friend-enemy grouping.

Political philosophy is neither a practical tool of any chain ring of the systematic thought; nor is it the daily routine of politics through which society becomes able to notice policy of a government, namely that which is nothing other than the spurt of a government. Thus, political philosophy is the realm in which it is possible to explicate the enthusiasms of different political groups which unveils themselves to take over the political decision-making entity. As a result, it might be claimed that this sort of explication and clarification on conflict basically constitutes the skeleton of political philosophy. In this context, as Ertan Kardeş (2019, p. 397) strictly emphasises, philosophy has already been political and political philosophy is nothing but philosophy itself as it unfolds its subject-matter throughout modern era. Henceforth, assuming that political philosophy is a practical sub-division of philosophy does clearly turn out to be pathological in regard to rejecting philosophy be political in itself.

Any endeavour to found a systematic philosophy, to turn political philosophy into a metaphysics, and to let it turn out to be the thought of rational action is indispensably deprived of the plasticity of political philosophy, and, thus, obliged not to be paradoxical. Political philosophy, in its very essence, is paradoxical and has to be developed by this paradoxical difference in itself.

If political philosophy needs to be considered as a subdivision of philosophy, it is undoubtedly limited to the abstraction of concepts deriving from an essence excluding both historical and social background of those which are completely located outside of the politics. On the other hand, if political philosophy is to be taken as a mere reflexion on the politics, then, it becomes unable to generate its conceptualisation and abstraction. Thus, political philosophy is neither a subdivision of philosophy including only theoria, nor is it a subdivision of politics encompassing the realm of praxis. In this sense, Kardeş (2019, p. 398), by quoting from Cornelius Castoriadis, there are four basic components of the humankind, Psyche, Koinouia, Logos and Polis. Thus, the realm of the existence cannot, of necessity, be limited to one or two components of those. Polis and Koinouia, which are the political and historical realms, are necessarily to be there, if it is the aim for philosophising. Consequently, the realm of political philosophy does seem to highlight the concept of plasticity through which the conceptualisation of Grenze becomes possible in it, and does immediately assume that Hegel’s system of philosophy should be the main domain for its flexibility, even if he might once in a while be considered as the last philosopher having a systematic philosophical thought.

The political, in this context, differentiates itself from the very essence of politics, and political philosophy is absolutely based on the concept of the political. Obviously, there are different approaches to political philosophy; however, the concept of the political is the main domain of conflict rather than consensus. Through this kind of separation in political philosophy, it becomes unveiled and visible that the political represents uncertainty and grouping in political philosophy rather than guaranteeing or pledging the consensus. Thus, political philosophy does suddenly refer to the becoming rather than being given, to differentiation and tension than stability and consensus. To sum up briefly, political philosophy might easily be seen as the enthusiasm of the political to destruct philosophy and politics to re-establish them in a new way of thinking, in a way in which the whole does destroy itself, and unlike Hegelian philosophy, it is never to be able to make this to encompassing itself due to its fragmentation.

Reference

Kardeş, M. E., (2019), What is Political Philosophy?, in Archives of Philosophy, Issue: 51, pp. 393-410.