METAFİZİKSEL VARSAYIMLARIMIZDAN SIYRILMALIYIZ

Düalizm problemdir, bilinç değil.

David Papineau

Çev. Baki Karakaya

Ana Kaynak: https://iai.tv/articles/we-must-shed-our-metaphysical-assumptions-auid-1367

Sözde “zor problemi” asla bir problem olarak görmedim. Terimi üreten David Chalmers’a göre “zor problemin” bizim bilinç fikrimizin gerçek dünyada neye göndermede bulunduğunu açıklığa kavuşturma problemi olması gerekir. Bariz cevap ise şudur: Bilinç fikrimiz bir şey gibi hisseden beyin süreçlerine göndermede bulunur. Bu konuda bu kadar zor olan nedir?

Birçok insanın bir problem varmış hissine kapılmasının tek sebebi şudur: Düalist terimlerle düşünmeyi durduramamak. Bu insanlarda beynin bir şey, bilinçli hislerin ise ekstra bir şey, bir nevi beynin fiziksel yapısının üstünde yüzen ürkütücü kuvvet alanı olduğuna dair güçlü bir sezgi/görü [intuition] vardır. Bu yüzden tabii ki bir probleme, aslında problem yığınına sahiptirler.

Peki beynin hangi özel yeteneği onun bu ekstra hisleri üretmesine izin verir? Neden diğer türlü hisler yerine bu türden hisler üretir beyin? Hatta neden beyin herhangi bir hissi üretir?

Ludwig Wittgenstein’a göre tüm felsefi problemler kavramsal karışıklıktan kaynaklanır. Ona göre felsefenin amacı “sineğe sinek şişesinden çıkışın yolunu göstermekten” ibarettir. Ben bunu genel olarak felsefenin cesaretini kırıcı bir görüş olarak kabul ediyorum. Bilince gelince, Wittgentein’ın kesinlikle haklı olduğunu ifade edebilirim. Şeyleri yalnızca düalist bir görünüş aracılığıyla görmeyi durdurabilirsek bilincin üzerinde kafa patlatılacak bir şey olduğunu düşünmeyi de bırakabiliriz.

Kesin beyin durumları onlara sahip olan bireyler için bir şey gibidir. Bunda bu kadar kafa karıştırıcı olan nedir? Bunları nasıl hissetmeyi beklerdiniz? Hiçbir şey gibi mi? Neden? Siz bunlara sahip olduğunuzda onların nasıl hissettiği böyledir.

Bu düalist görülerin pençesinde kaldığımız sürece yalnızca şunu düşünebiliriz: Bilinç, kendini belirli fiziksel süreçlere eklemleyen bazı gizemli ışıklara sahiptir. Daha sonra bu ışıkları ortaya çıkaranın ne olduğunu ve doğada nerede bulunabileceğini merak ederiz. Fakat gerçeklikte böyle bir ışık yoktur. Yalnızca tamamı zekaya sahip akıl yürütme sistemlerinde rol oynayarak bilinçli hale gelebilecek potansiyele sahip olan fiziksel süreçler vardır.

Bilinç, ekstra parlayan bazı ışıklara değil, yalnızca öznelerin suduruna bağlıdır. Bu özneler davranışlarına yol göstermek için içsel nöral süreçleri kullanırlar ve kendilerini dünyanın geri kalanından ayırırlar. Bir kez bu nöral süreçler özneler için hazır bulunduğunda, artık onlar bu özneler için bir şey gibi olurlar. Bunun bazı ekstra ışıklar içerdiğini sanmak spesifik bir parıltıyı teşhir ederek kameraları cezbeden televizyonda yayınlanmış olayları düşünmeye benzer. Hakikatte, tabii ki, bunlar yalnızca kameralar tarafından kendisine işaret edilen sıradan olaylardan ibarettir. Bilinç durumlarında da böyledir. Bunlar akıl yürütme sistemleri tarafından yürütülen sıradan fiziksel durumlardır.

Eğer haklıysam ve sözde “zor problem” yalnızca gayrimeşru düalist görülerin bir yan ürünüyse, bir sonraki soru şudur: Neden hepimize – benim gibi yünde boyanmış materyalistleri de dışarıda bırakmıyorum – bu görüleri üzerimizden silkip atmak zor geliyor? Bu çok iyi bir soru ve birkaç gelişimsel psikolog ve bilişsel antropolog zaten bu konuda halihazırda bazı ilginç öneriler getirmiş olsalar da şu ana kadar aldığından daha fazla dikkati hak ediyor.

Bu hususta, David Chalmers’ın bizzat kendisinin “zor problemle” ilgilenmeyi bırakması kayda değerdir. Bu bakımdan, odağımızı Chalmers’ın adlandırdığı şekliyle “bilincin meta-problemine” kaydırmamız teşvik edilir. Bilincin meta-problemi, neden bunca insanın sezgisel olarak bilincin fiziksel alanı aştığına yönelik bir hisse kapıldığı şeklindeki sosyo-psikolojik bir soru olarak açığa çıkar. Elbette. Eğer “zor problemi” unutursak ve bunun yerine doğru soruları sormaya başlarsak bilinç üzerinde çok daha iyi bir çalışma kaydedebiliriz.

PHILOSOPHY AND POLITICS

             As a conceptualisation of the unification of politics and philosophy, political philosophy seems to be differed from both of the classical meanings of philosophy as a chain of systematic thought and politics as a realm of practical application of political power to subjects. In this sense, political philosophy turns out to be fed by means of the praxis and conceptualisation of the conflict or tension between different approaches of the political friend-enemy grouping.

Political philosophy is neither a practical tool of any chain ring of the systematic thought; nor is it the daily routine of politics through which society becomes able to notice policy of a government, namely that which is nothing other than the spurt of a government. Thus, political philosophy is the realm in which it is possible to explicate the enthusiasms of different political groups which unveils themselves to take over the political decision-making entity. As a result, it might be claimed that this sort of explication and clarification on conflict basically constitutes the skeleton of political philosophy. In this context, as Ertan Kardeş (2019, p. 397) strictly emphasises, philosophy has already been political and political philosophy is nothing but philosophy itself as it unfolds its subject-matter throughout modern era. Henceforth, assuming that political philosophy is a practical sub-division of philosophy does clearly turn out to be pathological in regard to rejecting philosophy be political in itself.

Any endeavour to found a systematic philosophy, to turn political philosophy into a metaphysics, and to let it turn out to be the thought of rational action is indispensably deprived of the plasticity of political philosophy, and, thus, obliged not to be paradoxical. Political philosophy, in its very essence, is paradoxical and has to be developed by this paradoxical difference in itself.

If political philosophy needs to be considered as a subdivision of philosophy, it is undoubtedly limited to the abstraction of concepts deriving from an essence excluding both historical and social background of those which are completely located outside of the politics. On the other hand, if political philosophy is to be taken as a mere reflexion on the politics, then, it becomes unable to generate its conceptualisation and abstraction. Thus, political philosophy is neither a subdivision of philosophy including only theoria, nor is it a subdivision of politics encompassing the realm of praxis. In this sense, Kardeş (2019, p. 398), by quoting from Cornelius Castoriadis, there are four basic components of the humankind, Psyche, Koinouia, Logos and Polis. Thus, the realm of the existence cannot, of necessity, be limited to one or two components of those. Polis and Koinouia, which are the political and historical realms, are necessarily to be there, if it is the aim for philosophising. Consequently, the realm of political philosophy does seem to highlight the concept of plasticity through which the conceptualisation of Grenze becomes possible in it, and does immediately assume that Hegel’s system of philosophy should be the main domain for its flexibility, even if he might once in a while be considered as the last philosopher having a systematic philosophical thought.

The political, in this context, differentiates itself from the very essence of politics, and political philosophy is absolutely based on the concept of the political. Obviously, there are different approaches to political philosophy; however, the concept of the political is the main domain of conflict rather than consensus. Through this kind of separation in political philosophy, it becomes unveiled and visible that the political represents uncertainty and grouping in political philosophy rather than guaranteeing or pledging the consensus. Thus, political philosophy does suddenly refer to the becoming rather than being given, to differentiation and tension than stability and consensus. To sum up briefly, political philosophy might easily be seen as the enthusiasm of the political to destruct philosophy and politics to re-establish them in a new way of thinking, in a way in which the whole does destroy itself, and unlike Hegelian philosophy, it is never to be able to make this to encompassing itself due to its fragmentation.

Reference

Kardeş, M. E., (2019), What is Political Philosophy?, in Archives of Philosophy, Issue: 51, pp. 393-410.

İBN SİNA ZİHİN-BEDEN PROBLEMİ HAKKINDA BİZE NE ÖĞRETEBİLİR?

Peter Adamson

[Çev. Baki Karakaya]

Ana Kaynak: https://aeon.co/ideas/what-can-avicenna-teach-us-about-the-mind-body-problem

İslam dünyasının filozofları düşünce deneylerinden keyif aldılar. Gökler yok olduğunda zamanın geçmeye devam edip etmeyeceğini merak ettiler. Varoluş özden ayrıysa bu varoluşun var olmasını zorunlu kılar mı? Tanrı ev hizmetçinizi bir ata dönüştürebilir mi ve eve geri döndüğünüzde onu tüm kitaplarınızın üstüne pislemiş halde bulabilir misiniz?

            Ancak bu düşünce deneylerinin en ünlüsü İslam dünyasının en etkili filozofu olan İbn Sina (ing. Avicenna – MS 980-1037 yılları arasında yaşamıştır) tarafından üretilmiş sözde “uçan adam” deneyidir. Şunu söyler İbn Sina: Tanrı tarafından havada yaratılan bir kişiyi tahayyül edin; bu kişi iyi durumdadır ama aynı zamanda görüşü kapalıdır ve kol ve bacakları gerilmiştir, yani hiçbir şeye ve hatta kendi vücuduna dahi dokunamaz. Bu kişinin hafızası da yoktur; henüz yalnızca yaratılmıştır. Bu durumda bu kişinin zihni boş mudur? Kendi olarak geçmişteki ve şimdiki duyusal deneyimden mahrum mudur? İbn Sina buna “Hayır,” der. Bu kişi kendi varoluşunun ayırdındadır.

            Buradan doğrudan doğruya üç soru ortaya çıkar. İlki, Douglas Adams – Otostopçunun Galaksi Rehberi (1978) isimli kitabın yazarı – yabancı bir gezegenin üzerindeki havada varoluşa gelen bir köpekbalığını hayal ettiğinde İbn Sina mı okuyordu? Bu konuda bir fikrim yok; ancak öyle olabileceğini düşünmek isterim.

            İkinci soru ise şudur: İbn Sina bu “uçan adam”ın kendinin ayırdında olduğu iddiasında haklı mıdır? Şunu anlamak önemli ki İbn Sina uçan adamın kendisinin var olduğunu bilip bilmediğini tartışmak gibi bir teşebbüste bulunmaz; daha ziyade, bunun bariz olduğunu düşünür. Aslında, bunun zaten İbn Sina’nın felsefesinde temel bir fikir olduğu ortaya çıkar. İbn Sina’ya göre hepimiz kendimizin farkındayız: Uykudayken veya kendimiz dışında bir şeye yoğun bir şekilde odaklanmışken bile. Çoğu zaman, paradoksal bir şekilde, kendimizin farkında olduğumuzun farkında değiliz. Bu, insan psikolojisinin kesintiye uğramayan arka plan müziğidir; bir şeyin farkına yalnızca dikkatimiz ona çekildiğinde varırız: Kendiliğin odaklanma öncesi farkındalığı (pre-reflective awareness). Uçan adam düşünce deneyi tam da bu kendilik-bilincine dikkat çekmenin bir yoludur. İbn Sina bunu bir şeye “işaret eden” anlamında tanbīh olarak adlandırır.

            Kendilik-bilincimiz şeyler üzerine birinci kişi bakış açımız için bir kurulumdur. Bir şeyi gördüğümde, hayal ettiğimde veya düşündüğümde, o şeyi gördüğümü, o şeyi hayal ettiğimi veya düşündüğümü doğrudan bir şekilde kavrayabilirim. Kendilik-bilinci tam da bunun işaretidir. Herhangi bir başka biliş formu – diğer şeylerin farkındalığı – kendilik bilincine dayanır ve bunu varsayar.

            Yeri gelmişken, şöyle bir itirazda bulunabilirsiniz: uçan adam görme, işitme vb. eksikliklerine rağmen bedensel farkındalığın belirli formlarına sahiptir. Uçan adam bir başka algılama formuyla, yani iç-algıyla, en azından kollarının ve bacaklarının yerini duyumsayamaz mı? Tamamen karanlıkta olduğunuzu ve kollarınızın hiçbir şeye dayanmadığını hayal edin: iç-algı kollarınızın nerede olduğunu size söyleyen duyudur. Aslında bu, İbn Sina’nın kurduğu düşünce deneyinde bir problemdir; ancak felsefi olarak belirleyici değildir. Yani biri yalnızca Tanrı’nın bu adamdaki iç-algı kullanma yeteneğini engellemesi veya bu adamın iç-algı fakültesinin kusurlu olması durumlarından herhangi birini kullanarak senaryoyu değiştirebilir. Bu durumda İbn Sina’nın savı şu olurdu: bu koşullar altında dahi uçan adam kendisinin farkındadır.

            Üçüncü ve en zor soru şudur: Uçan adam düşünce deneyini ispatlayan nedir? İbn Sina şaşırtıcı bir sonuca varır: Bu sonuç bizim bedenimizle ayrımsız veya özdeş [identical] olmadığımızı gösterir. Bir düşünelim. Uçan adam kendinin farkındadır; var olduğunu bilir. Ancak bedeninin farkında değildir; ne bedeninin ne de herhangi bir bedenin var olduğunu bilir. Bir şeyin farkındayken diğerinin değilsem bu iki şey nasıl özdeş olabilir ki?

            Bir şey hakkındaki her şeyin bilincinde olmadan da o bir şeyin bilincinde olabileceğimizi düşünene kadar bu argüman ikna edici gelir kulağa. Örneğin geçen birkaç dakikadır bu yazıyı okuduğunuzun farkındasınız; ancak Dixieland Jazz Band çalıyorken yazılan bir yazıyı okuduğunuzun farkında değilsiniz. Dolayısıyla buradan, bu yazının Dixieland Jazz Band çalıyorken yazılmadığı sonucunu çıkarmak yanlış olacaktır. Aslında tam olarak böyle. Başka bir şekilde söylersek, uçan adam kendisinin bir beden olduğunu idrak etmeksizin kendinin farkında olabilir. Çağdaş filozoflar bu konuda İbn Sina’nın hatalı bir şekilde “şeffaf” bir bağlamdan “anlaşılmaz” bir bağlama doğru gittiğini söyleyecektir. Bu da temel olarak benim halihazırda söylediğim şeyin süslü bir biçimidir.

            İbn Sina’yı bu hatadan kurtarmak için çeşitli çabalar sarf edilegelmiştir. Bu argümanı kurtarmanın bir yolu da şudur: İbn Sina, bu argümanla ruh hakkında Aristoteles’e kadar geri giden bir başka düşünüş tarzını eleştirmeye çalışır. İbn Sina’nın reddettiği bu görüşe göre ruh bedenle yakından ilişkilidir. Bu bakımdan ruh bedenin yalnızca bir tarafı [aspect] veya düzenleyici ilkesi olarak anlaşılabilir. Aristoteles bu ruhu bedenin “formu” olarak ele alır. İbn Sina’nın düşünce deneyi de bu fikrin yanlış olduğunu göstermek için tasarlanmıştır. Bu argüman, bedensel duyulardan bağımsız olarak ruha erişimimizi sağlayacak olan araca, yani kendilik bilincine, sahip olduğumuza dikkat çekerek bunu yapar.

            Bu nasıl Aristoteles’i çürütebilir ki? Uçan adamın neden bedeninin farkında olmadığını tekrar düşünelim. Çünkü uçan adam mevcut durumda duyularını kullanmıyor ve hiçbir zaman da kullanmamış. Bu adamın varoluşa henüz yeni geldiğini hatırlayalım. İbn Sina duyu algısının herhangi bir bedenin farkına varmış olmak için yegâne yol olduğunu öne sürer. Eğer bu doğruysa, uçan adamın duyu algısı olmaksızın kavradığı herhangi bir şey ne bedendir ne de maddedir. Çünkü o ruhunu duyu algısını kullanmadan kavrar ve ruhu da bu bakımdan beden değildir.

            Bu okumada, İbn Sina kendisine bedenlerin yalnızca duyular tarafından keşfedilebileceği şeklindeki büyük bir varsayımla yardımda bulunur. Onları görebilir, duyabilir, tadabilir, koklayabilir veya onlara dokunabilirsiniz; ancak diğer türlü onların var olduğunu bile bilemezsiniz. Aristoteles için ruh bedenin bir formu olduğundan, bedeni deneyimleyemezseniz, ona göre ruha da erişiminiz olmayacaktır. Hal böyle iken İbn Sina, uçan adamın kendi ruhuna erişime sahip olacağını iddia eder.

            İbn Sina’nın söz konusu düşünce deneyini oluştururken aklında olan şeyin, en azından bir dereceye kadar, bu olduğundan şüpheliyim. Ancak bu ikna olduğum anlamına gelmiyor. İbn Sina’nın tüm yaptığı materyalist karşıtlarına bir meydan okumadır: Bir bedenin duyuları kullanmaksızın nasıl kendisinin farkına varabileceğini gösterin bana.

AN INTRODUCTION TO MOUFFE’S UNDERSTANDING OF THE CONCEPT OF THE POLITICAL - 2

Chantal Mouffe, as we have briefly mentioned before, has another concept, the adversary ranking in terms of its effect on the political, between Schmitt’s Feind (enemy) and the competitor as the liberalists way of understanding the political. As it should clearly be reckoned, the adversary ultimately brings out the reality in which the conflict has to lose its weight on the political. The main attempt in Mouffe’s understanding of the political is, of necessity, to stay within the limits of democracy (in Grenzen der Demokratie). Mouffe’s approach is quite useful to posit that the conflict between different poles in politics, or, in political realm in which political practices occur, can be posed a perpetual and infinite concept. In other words, it is impossible to refuse the very existence of the conflict in politics. However, that, from which Mouffe’s understanding suffers, is the softening of concept of the conflict between poles in politics. What it does mean is not the refusal of the concept, but the vain enthusiasm of staying within the limits of democracy.

Mouffe does pose Canetti’s views on the parliamentary system through which we, by voting, witness the renunciation of the death in this system, a renunciation by which the antagonism is perpetually turned into the agonism. As she clearly depicts, “This is an excellent example of how enemies can be transformed into adversaries, and we see here very clearly how, thanks to democratic institutions, conflicts can be staged in a way which is not antagonistic but agonistic. … Think for instance of the case of Germany and the way in which, with the collapse of parliamentary politics, the Jews became an antagonistic ‘they’. This, I think, is something worth meditating on for left-wing opponents of parliamentary democracy!” Chantal Mouffe’s argumentation against rationalist liberal view is acceptable in regard to approval of the plurality continuing to exist still and to the myth of the end of the history. However, it is quite important to ask her appearance of idea of the necessary consensus in modern era. It does not directly drop out of the sky. Even in Germany in 1930s, the process ending up with totalitarianism is a result of alleged parliamentary system. Thus, her approach to the political clearly razors the link between the collapse of parliamentary system and its causes. It is very possible to think of the parliamentary system as a self-destructive system.

Mouffe benefits from Canetti’s reflections on the phenomenon of the ‘crowd’ as a component of unification of social agents. In this sense, the social agent should be conceived as an individual having two different drives in itself. These drives are, respectively, towards individuality and distinctiveness, and, towards being a part of a ‘crowd’ occurring the ‘fusion with the masses’. By doing so, appearance of some ideologies, i.e. nationalism which has a great effect on its stakeholders, or, much more proper than that, on its companions, can be redefined. What is quite clear is that these ideologies are able to put a belief into hearts of its companions, or, better to claim, to have correspondence with passions of those people relying on it.

Her claim rests upon two instincts unveiled by Freud in his Civilization and its Discontents. As it is known, this book was written after the WWI took place and Freud was obliged to add a negative instinct, namely the ‘death instinct’, to his primary ‘Eros’ or the ‘life instinct’. That could be understood as the effect of massive war on Freud, and, of course, on the psychoanalytic theory. As Freud (1961, p. 111) explicates, “The command to love our neighbours as ourselves is the strongest defence there is against human aggressiveness and it is a superlative example of the unpsycho-logical attitude of the cultural super-ego. The command is impossible to fulfil; such an enormous inflation of love can only lower its value and not remedy the evil.” According to Schmitt, this command cannot even be counted as a component of the political. However, Mouffe reduces the political to the level of individual instincts. Thus, it is not enough to take these two instincts from Freud to legitimate the concept of agonism. Obviously, there is a link between individual instincts and political behaviours; however, massive movements or grouping can never be reduced to this.

REFERENCES

Freud, S., (1961), Civilization and its Discontents, [Tr. Peter Strachey], W. W. Norton.

Mouffe, C., (2005), On the Political, New York: Routledge.